《法度与道德》肖永奎-pdf,txt,mobi,kindle,epub电子版书免费下载

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副标题:王安石学术及其变法运动述论

作者:肖永奎

内容简介:

王安石因主持熙宁变法而在生前身后遭到无数异说纷纭的评价。本书以北宋的学术与变革思潮为线索,对王安石的学术及其变法运动进行了系统的考察,重点对新儒学如何通过完善国家的治理体系,以实现社会政治的良序发展这一问题进行了探索。

全书共分为六个章节,通过对王安石的经学义理学、政治理念、行政举动等方面的分析,显示其政治改革“重法度”的特点,并指出王安石将道德或人才问题作为法度运行的一部分,与庆历传统“道德优先”的路线大不相同,点明“法度与道德”是以王安石为首的荆公新学与元祐学术的根本冲突所在。

试读

天道任理的原则

在王安石的论述中,“道”“天”与“天道”,包括“太极”是同一层次的范畴,都是指他所体悟到的最高实体,是宇宙万物,以及人事的根源与根据。其言“古之言道德所自出而不属之于天者,未之有也”,[1]以“天”为道德之实体。“天”即是“道”,《老子注》曰:“天与道合而为一。”[2]实际上,通过融合儒老之观念,王安石展开了自己对“道”的论述。[3]其解“道法自然”曰:

道则自本自根,未有天地,自古以固存,无所法也。无法者,自然而已,故曰:道法自然。此章言混成之道,先天地生,其体则卓然独立,其用则周流六虚,不可称道,强以大名。虽二仪之高厚,王者之至尊,咸法于道。夫道者,自本自根,无所因而自然也。[4]

此段强调了“道”的实体性与根源性,所谓“自本自根”,无始时来既已存在。它为万物立法,而无所法,因此是自然而然地成就万物。他周行而不殆,化生万物,不可为名,强以之为“大”。阴阳天地之高厚,人世中最尊贵的王者,都要以此为法度。大有“顺之者昌,逆之者亡”的意思。王安石讲“天地”一词的时候,是具有物质形态的天地,是万物之总称,是人所能见的高高在上,或厚载万物者;而在他讲“天生万物”,或“天命之谓性”,以及“法天”的时候,“天”即“道”,是万物的法则,是“天与道合而为一”之“天”。在《洪范传》中,他以天与五行相比配,建构了一个天生万物的模式:

天一生水,其于物为精,精者,一之所生也。地二生火,其于物为神,神者,有精而后从之者也。天三生木,其于物为魂,魂从神者也。地四生金,其于物为魄,魄者,有魂而后从之者也。天五生土,其于物为意,精神魂魄具而后有意。自天一至于天五,五行之生数也。……盖五行之为物,其时,其位,其材,其气,其性,其形,其事,其情,其色,其声,其臭,其味,皆各有耦,推而散之,无所不通。一柔一刚,一晦一明,故有正有邪,有美有恶,有丑有好,有凶有吉,性命之理、道德之意皆在是矣。[5]

以天地之数与五行相配,化生万物。其中“生数”(“天一”至“天五”)的观念来自于《系辞》,与“成数”(“地六”至“地十”)相应,王安石认为“生数”是根本。而五行的比配方式,汉儒既已有之,王安石这里直接使用了孔颖达《尚书正义》中解释。[6]天一生水,于物为精。精即是“一”,其火、木、金、土,各自生物,而神、魂、魄、意依次随之。至于万物之时、位、材、气等,各有其耦,所谓刚柔、晦明、正邪、美恶之类,由之可以穷尽万物之情态,王安石谓“性命之理、道德之意皆在是矣”。虽然讲“天一”“天三”,但合而言之,都是“天”,故他有时又用“太极”表达之,《原性》篇谓:“夫太极者,五行之所由生,而五行非太极也。”[7]只是王安石对本体的阐发往往随文解义,散于各处,又加上资料的遗失,使人有散乱之感,但学者推求其意,则不难洞见其天道论的系统性。张立文先生以哲学逻辑结构论推求之,谓其逻辑结构为“太极、道、天→阴、阳、冲气→五行→人物”的模式,[8]使人明白易了。

“天”“道”虽为同等之范畴,但它们的含义侧重不同。王安石解“天”字为“一大”,“天之为言填也,居高理下,含为太一,分为殊形,故立字一而大。”[9]“填”即充满、包罗万象之义,“天”“居高理下”,收敛凝聚则为“太一”,也是太极;分散则为万物,其中运行有理,是为“道”,正所谓“异名而同实”。至此还不足以揭示王安石对“天”“道”的洞见,因为这些范畴是诸家都在使用的共名。那什么是王安石所体悟的“天”“道”之根本特征呢?即他一再强调的“任理而无情”。其论“天之所为”曰:

所谓天之所为者,如河决是也。天地之大德曰生。然河决以坏民产而不恤者,任理而无情故也。故祁寒暑雨,人以为怨,而天不为之变,以为非祁寒暑雨不能成岁功也。孔子曰:惟天为大,惟尧则之。尧使鲧治水,鲧汩陈其五行九载。以陛下忧恤百姓之心,宜其寝食不甘,而尧能待如此之久,此乃为天之所为,任理而无情故也。[10]

这段话出现在王安石与神宗的对话中,当时百姓有因不习惯新法而有怨言者,故他以“天之所为”论述新法之行。天之有春生、夏长,固然为爱人之意,但亦有秋杀、冬藏,即祁寒暑雨,人虽不喜祁寒暑雨,但天不会因之而无,因为无祁寒暑雨便不能成就岁功。他所举的河决也是这个意思,天以理生养万物,不因人物之喜好而改变,故曰“任理而无情”,“无情”非不爱人,只是以理爱人。尧帝是法天的典范,如其治水,以鲧为之,虽不能治,但依然九载放逐之,如果依着后来政治完全依违人情来考虑,如何能坚持如此之久?这都是效法天之“任理而无情”的表现。

如果先不追问这里所谓“理”的具体内涵,“任理”作为一种普遍的形式,无疑是王安石对天道的最根本的体认。在《老子注》中,他解释“天地不仁,以万物为刍狗”曰:

天地之于万物,圣人之于百姓,有爱也,有所不爱也。爱者,仁也;不爱者,亦非不仁也。惟其爱,则不留于爱,有如刍狗,当祭祀之用也,盛之以箧函。巾之以文绣,尸祝斋戒然后用之;及其既祭之后,行者践其首脊,樵者焚其支体。其天地之于万物,当春生夏长之时,如其有仁爱以及之;至秋冬万物凋落,非天地之不爱也,物理之常也。[11]

这与前一段正好相应,说明天地之于万物的仁爱是一种合于“理”的爱。常人之所谓“爱”是私爱,亦类似于溺爱,与“天地之爱”不同。而按照一般之私情去推理,天地如果是仁爱的话,便只能是春生夏长。那么秋冬之杀,必不会是天地之爱。这正是人情之私的表现。王安石对“刍狗之喻”进行了解释,人们祭祀中对刍狗极尽尊敬之事,但祭祀结束之后,刍狗不过是一刍狗而已,行者践踏其首脊,樵者焚烧其支体,人们并不以为不合适。天地之于万物,正是如此,其爱惟合乎事理之当然。圣人之于百姓亦是如此,其余论曰:

且圣人之于百姓,以仁义及天下,如其仁爱。及乎人事,有始终之序,有死生之变,此物理之常也。此亦物理之常,非圣人之所固为也。此非前爱而后忍,盖理之适然耳。故曰:不仁乃仁之至。庄子曰:至人无亲,大人不仁。与此合矣。[12]

圣人非不爱百姓,但有无可奈何者,如人事,有开始便有结束,有生便有死,此是自然变化,物理之常。人情喜见始、生,故谓圣人爱人,但终、死乃是不可避免者,并不是有了后者便是圣人不爱人了,只是“理之适然”耳。只有“任理”才能“乐天”,其言:“所受于天者,不怨而乐之谓之乐天。治民至于乐,治之至也。修身至于乐,修之至也。”[13]顺乎理而作为,才是真正的“乐天”。王者治民能够做到任理而为,是治之极致;修身能够做到乐天,才是修之极致。

正是因为在变法中,王安石以“任理而无情”为号召,才使得其获得了一个“不恤人言”的骂名。确实按照王安石的思路,人言可不可畏,足不足恤,在于是否合于理。他将“任理”的原则推到极致,人情、风俗、秩序、制度都要在这一原则的考量之下,才能获得其合理性。这一原则奠定了王安石的学术与变法所具有的理性主义的特征。在变法中,他奉劝神宗要以讲学为本,讲学正在于明理,然后才是各种法度的建立。面对反对者的批评,他劝说神宗以天道任理而行,所患不在人言,而是所讨是否合理。“任理”更要辅之以“刚健之德”:

譬如天以阳气兴起万物,不须物物浇灌,但以一气运之而已。陛下刚健之德长,则天下不命而自随,若陛下不能长刚德,则流俗群党日强,陛下权势日削。